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孔子與水：東亞儒學者對于“水”之解讀
作者：李昤昊
翻譯：葛小輝
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：孔子2564年暨耶穌2013年
1. 序文
南朝梁人劉勰曾言：“三極彛訓，其書曰經。經也者，恒久之至道，不刊之鴻敎也。故象六合，效鬼神，參物序，制人紀，洞性靈之奧區，極文章之骨髓也。”[1] 經作為恒久不易之常道，乃貫通三才（六合人）之教誨。故此，經之內容乃永恒真諦，具有超出時空的價值。在其表現方法上，亦以致高無上之文字章句，勾畫出宇宙及其靈魂與次序，以及人所應該踐行的法式。劉勰對于“經”的這種觀念是近代以前儒家的廣泛意識，即便近代之后，仍有許多有名的儒學家繼承了此種觀念。[2]
但假如瀏覽經學史，則與此種觀念分歧，儒學家實際上對于經典內容的解讀受其個人所處之時空條件及思惟基礎的影響，表現出相當的差異。一經常有多種注疏，此即明證。假如“經”所承載之內容真乃不變之價值，而不變之價值又應為獨一之價值，則不會存在這般多樣的解讀。由此觀之，存在這般多樣化之注疏，反而說明了“經”之語言并非恒常不變。
通過注疏而彰顯本身可變性的“經”隨著時空條件的分歧而被賦予分歧解釋。對這種多樣性進行剖析，并指出其在思惟史（經學史）中的意義，現代經學即是這樣一種學術領域。故此可以說，對于某“經”之解釋愈是多樣、相關解釋之思惟史意義愈是深入，在現代經學領域，該“經”及其注疏所享有的分量也便愈重。由此而言，儒家經典《論語》在現代經學研討中是不成或缺的主要存在。
這是因為，與其他經典比擬，關于《論語》之注疏尤為單一，並且韓中日三國之重要經學家亦都通過解讀《論語》而相對鮮明地表達了本身的思惟立場。在良多情況下，《論語》的一些章句在東亞三國的主要經學家那里，由于立意和主旨的分歧而被賦予分歧解釋，甚至于對統一章節有完整相反的解釋。
特別是在經學史上受矚目較多的經學家，通過解讀《論語》來表達本身的思惟與歷史立場更是家常便飯。是以，如欲考核“經”之語言隨著時代、地區以及經學家的分歧可以在何種水平上獲得新的解釋以及該種解釋具有怎樣的意義，則《論語》是極為合適的文本之一。
基于此，本文嘗試通過剖析韓中日三國重要經學家對《論語·子罕篇》中“子在川上，曰：‘逝者如此夫！不舍晝夜。’”[一名：川上嘆]一句的解釋（注疏），來考核這些注疏內在的思惟史意義。而必以“川上嘆”為中間來進行教學此項研討的緣由則在于韓中日重要經學家通過解讀“川上嘆”而比較鮮明地表達了本身之思惟立場。
在東亞三國經學家中，影響力最年夜者莫過于朱子。朱子的經典解讀，相對于之前歷史上的注疏而被稱為“新注”，足見其注之劃時代意義，而朱子注在之后歷史上也對東亞三國的學術、政治和文明等諸多方面產生了深入影響。是以，本文以朱子對“川上嘆”的解讀為中間，通過順次剖析朱子以前之注疏（所謂古注）與朱子以后之注疏，來明確朱子注的思惟史意義。在朱子以前之注疏中，選取經學正式確立之漢代以前的先秦儒家，以及漢代與六朝時代的儒家注疏。然后是與朱子一路兩分宋明思惟史之全國的王陽明，以探明王注的思惟史意義。最后考核與朱子注有收支甚或相悖的三國注解，包含達到中國考證學派《論語》注解之頂峰的劉寶楠《論語正義》，矗立于韓國實學派《論語》注解之最岑嶺的丁若鏞《論語古今注》，以及代表japan(日本)古學派《論語》注解之最高程度的荻生徂來《論語征》。此項研討若能切實推進，我們將有機會一窺“經”之語言是若何隨著時代與地區而發生諸多變化以及分歧注解背后的思惟史意義的。
上面將就朱子以前儒家對“川上嘆”的注解進行剖析，包含漢代以前之儒家與六朝時代之儒家。
2. 朱子以前儒家的解釋
1) 漢代以前儒家之修養論的解釋
最後試圖對《論語》 “川上嘆”進行敷演息爭釋的是繼承孔子思惟的孟子與荀子，二者內容則彼此類似。起首來看孟子的見解。
徐子曰: “仲尼稱于水,曰: 水哉, 水哉! 何取于水也?” 孟子曰: “原泉混混, 不舍晝夜. 盈科而后進, 放乎四海, 有本者如是, 是之取爾. 茍爲無本, 七八月之間雨集, 溝澮皆盈, 其涸也, 可立而待也. 故聲聞過情, 正人恥之.”[3]
上述引文能否確為孟子對“川上嘆”之見解，雖然有經學家對此持懷疑態度，[4] 但年夜多數學者均認為這是孟子對”川上嘆”的敷演。依照孟子的敷演息爭釋，孔子看到溪水有感而發之言，可以看作老師對門生降言的一種教導。恰如奔騰不息之水最終至于年夜海般，學習之人亦應沿著階梯不斷地攀緣學問岑嶺，唯此才幹樹立為學之最基礎，即或聲名遠播，亦能保有與聲名相符之實力。即可以說這是孔子由川水之奔騰而發現學習之人所應具備之修養德性，進而示于門生的一種教導。故此，一如北宋經學家孫奭(962-1033)在《孟子注疏》中所言[5]，在孟子那里，“川上嘆”是孔子催促門生修德、進學、成文、向道的一種激勵之語。孟子把川水奔騰視為與學者修德進學相關之譬喻，對于此種觀點，我們可以稱其為“修養論的解釋”。 孟子對“川上嘆”的此種解釋經由荀子和漢代董仲舒而獲得進一個步驟闡發。
【荀子】孔子觀于東流之水. 子貢問于孔子曰: “正人之所以見洪流必觀焉者, 何也?” 孔子曰: “夫水, 年夜徧與諸生而無爲也, 似德, 其流也埤下, 裾拘必循其理, 似義, 其洸洸乎不淈盡, 似道, 如有決行之, 其應佚若聲響, 其赴百仞之谷不懼, 似勇, 主量必平, 似法. 盈不求槪, 似正. 淖約微達, 似察. 以出以進就鮮絜, 似善化. 其萬折也必東, 似志. 是故正人見洪流必觀焉.”[6]
【董仲舒】水則源泉混混沄沄, 晝夜不竭, 旣似力者, 盈科后行, 旣似持平者, 循微赴下, 不遺小間, 旣似察者, 循谿谷不迷, 或奏萬里而必至, 旣似志者, 障防山而(‘止之瑜伽教室’之誤字)能淸凈, 旣似知命者, 不淸而進, 淸潔而出, 旣似善化者, 赴千仞之壑, 進而不疑, 旣似勇者, 物皆困于火, 而水獨勝之, 旣似武者, 咸得之而生, 掉之而逝世, 旣似有德者. 孔子在川上曰: “逝者如此夫! 不舍晝夜.” 此之謂也. [7]
楊樹達在《論語疏證》[8]中，將《荀子》此條引作荀子對“川上嘆”之敷演，而荀子之敷演與孟子比擬，更為詳細、具體。依照荀子觀點，水所具有的若干屬性，與人之所應具備之諸多德性極為類似。“年夜徧與諸生而無爲也，似德；其流也埤下，裾拘必循其理，似義；……如有決行之，其應佚若聲響，其赴百仞之谷不懼，似勇。”不僅這般，水的其他屬性有時亦被比為人性、正派、觀察、善化以及立志等。
漢代董仲舒(BC179～104)對“川上嘆”之解釋年夜體上繼承了荀子之見。比較兩段引文可以發現，德、勇、察、志與善化等德性完整分歧，董文只不過又另加 力、持平、武與知命等德性。
自水中發現人之最高德性并告于門生，并非單純地想要告訴門生水之屬性可與人之德性比擬，而應該說，這種譬喻包括了為人師者的這樣一種教誨，即門生應通過持續不斷的修養來獲得與水類似的這些德性。將“川上嘆”解讀為修養論的此種傳統在漢代董仲舒之后似仍綿延不斷。好比，仿《論語》而作《法言》之揚雄(BC53～AD18)，在對“川上嘆”做注時，雖對其不以為意，卻也認為它是催促學習之人不斷修養精進的章句。[9]
于此，我們可以得出如下結論。從孟子到漢代揚雄，儒家一向把《論語》“川上嘆”懂得為孔子催促門生不懈修養以成諸德的一種激勵之語。並且，孔子的此種教誨，一如上述引文所示，重要內容是個人修養，以及對于正確處理人與人之間社會關系所需之社會性德性的修養。通過對《論語》章節進行此種解釋，來強調作為社會人所需之修養，并盡能夠消除形而上學式解釋，這很好地體現了原始儒學之特徵，即其焦點在于實踐修養。而另一方面，六朝時代經學家們對“川上嘆”的解讀則呈現出極為分歧的特點。
2) 六朝時代儒家之人生無常論的解釋
六朝時代之代表性的《論語》注疏可謂皇侃(488～545，南朝梁國經學家)之《論語集解義疏》。在宋代以前，該書一向是中國代表性的《論語》注疏。北宋邢昺之《論語注疏》出現后，皇侃注疏之影響力遂逐漸減小，之后逸掉于南宋初期，不復存教學場地于中國。直至18世紀后期清代乾隆年間發現于japan(日本)，并逆向引進中國。[10] 自此時起，不僅漢代經學之狀況，六朝疏學之特征亦無缺無缺地重現于世，是以遭到韓中日三國經學家的極年夜重視。上面通過皇教學場地侃的相關解讀來對六朝時代之儒家注解做一清楚。
逝, 往往之辭也. 孔子在川之上, 見川流迅邁未嘗結束. 故嘆人年往往, 亦復這般, 向我非今我. 故云逝者如此夫也. …… 日月不居有如流水, 故云不舍晝夜也. 江熙云: “言人非南山. 樹德建功, 俛仰時過, 臨流興懷, 能不慨然乎? 圣人以蒼生心爲心也.” 孫綽云: “川流不舍, 年逝不斷, 時已晏矣, 而道猶不興, 所以憂嘆也.”[11]
漢亡，六朝以繼，但小樹屋是這并非單純的政治權力變化。漢魏瓜代之際，中國學術思惟亦至于年夜變，此即經學的玄學化。此處所言經學之玄虛化，即以老莊思惟來解讀儒家經典之謂。[12]
對于儒家與道家之分歧，李澤厚曾言：“儒家在人與人之關系中來確定并擴展個體之價值。于此相反，莊學（道家）則脫離人際關系而根究個體之價值。”[13] 即儒家思惟乃人際關系之哲學，而道家理念則重視個體、自我之覺醒與不受拘束。 故此，對于以充滿道家傾向之玄學為其主流思惟的六朝時代，錢穆師長教師稱其為“個人之自我覺醒”的時期。[14] 錢師長教師此言，可謂極其確當、中肯。
普通認為，皇侃之《論語義疏》，以老莊之意解儒家經典《論語》的部份頗多。[15] 皇侃對“川上嘆”的解讀便體現了這種經學之玄學化現象的“個人之自我覺醒”傾向。
上文我們考核了孟子、荀子和董仲舒對“川上嘆”的解讀，即認為它是為人師者孔子催促門生進學修德的激勵之語。但體現魏晉經學之玄學化傾向的皇侃注疏則徹底否認此種修養論解釋。于皇侃而言，孔子起首是隨生老病逝世與喜怒哀樂而浮沉的孤立自我，而非向門生施教之嚴謹師者。由此便無法再將“川上嘆”解釋為意在獲得社會人所需之德性的修養理論。而僅僅是在無可何如流逝不息的歲月眼前，覺“向我非今我”并為之可惜的通俗人之嘆息罷了。依照江熙所言,孔子亦起首是具有通俗人心情的一個個體自我，唯這般才能夠有此種情感，而非總是優先考慮萬千蒼生的作為人之師者的圣人。是以，若按皇侃之意來解“川上嘆”，則確乎應視其為消除了社會性的不受拘束個體孔子可惜歲月流逝而發出的“人生無常”之嘆息。[16] 筆者將六朝時代《論語》注疏之特征歸結為“人生無常論的解釋”，來由便在于此。
六朝時代《論語》注疏的此種特點，在宋代新儒學興起之前，似一向居于《論語》注解的主流位置。關于此點，我們可以從北宋邢昺(932～1010, 字叔明)所著之《論語注疏》中窺知一二。邢昺《論語注疏》被支出“十三經注疏”，足見其注解之出類拔萃，因此在朱子《論語集注》降生之前，邢昺《論語注疏》堪稱影響力最年夜者。 但《論語注疏》的母體即是皇侃之《論語義疏》，《論語注疏》是對皇侃《論語義疏》所引之諸儒學說進行修訂而完成的著作。[17]因此，邢昺對“川上嘆”的解釋也便理所當然地繼承了皇侃的見解。[18]
上文我們考核了屬于所謂《論語》古注范疇的諸多注疏對“川上嘆”的解釋。對于孔子之“川上嘆”，漢代之前將其解釋為修養論，魏晉時代則將其解釋為人生無常論。我們從中亦可觀知，一種解釋之背后常有該時代之思惟基礎卓然矗立。上面將剖析屬于《論語》新注范疇的朱子與王陽明的“川上嘆”解釋，并考核其思惟史意義。
3. 朱子與王陽明之形而上學的解釋
如前所言，原始儒學因重視人與人之關系，社會性修養與日常規范及儀禮體系便家教成為其焦點。但漢代以后，儒家遭受強烈挑戰而不得不脫離此種傳統。漢代之后，儒家思惟成為國家正統理念，在初期面臨著發掘、收拾并傳授焚書之后殘存之經書的問題，相關研討便圍繞這些問題而活躍展開。但從漢末到唐代，儒家未能為本身注進新的性命力，並且遭到老莊（道家）與釋教之形而上學本體論（宇宙論）和人道論的擠壓，雖仍維持著官學位置，但在思惟史上卻處于極度萎縮的地步。是以，在唐末新儒學開始構成之際，儒家之任務端在于講座場地在維持原始儒學之本質的同時，通過改革而以煥然一新之面孔重現于世。 朱子與王陽明通過超人式盡力勝利地領導了這場改革，儒學由此得以更生。我們常把宋明儒學稱為“新儒學”，朱王之經典注疏亦被稱為“新注”，緣由便在于此。
上面將順次考核，由朱子和王陽明確立的新儒學，其特征是若何體現于有關“川上嘆” 的解釋之中的，并探討所謂“新注”與“古注”比擬有何特點。
1) 朱子之本體論的解釋
朱子對《論語》“川上嘆”之解釋，在繼承漢代以前之古注傳統的同時，又呈現出與古注判然不同的新面孔。
六合之化, 往者過, 來者續, 無一息之停, 乃道講座場地體之本然也. 然其可指而易見者, 莫如川流. 故于此發以示人, 欲學者時時省檢, 而無毫發之間斷也. 程子曰: “此道體也. 天運而不已, 日往則月來, 冷往則暑來, 水流而不息, 物生而不窮, 皆與道爲體, 運乎晝夜, 未嘗已也. 是以正人法之, 自強不息, 及其至也, 純亦不已焉.” 又曰: “自漢以來, 儒者皆不識此義. 此見圣人之心, 純亦不已也. 純亦不已, 乃天德也. 有天德, 便可語霸道, 其要只在謹獨.” 愚按: “自此至篇終, 皆勉人進學不已之辭.”[19]
經由朱子而到達頂峰的新儒學與以前儒學比擬，所具有的最年夜特征是對屬于形而上學領域之天道與性的集中關注與接收。觀《論語》可知，孔子對逝世、鬼神以及天道與性等形而上學領域諸問題并無交流太年夜關心。[20]這是因為孔子最為關心者乃以人為中間的現實世界，這亦可說是原始儒學的最年夜特征。那么朱子為何對孔子敬而遠之的形而上學抱有這般極重繁重之關心？又是以何種方法將其融于新儒學體系之中的？前文曾言，從漢代至唐代，道家與釋教構筑了形而上學的本體論（宇宙論）與人道論，而這最終帶來了儒家之闌珊。此即意味著原始儒學作為重視人間現實的倫理學體系，從知識層面而言，在道佛之抽象、深奧的理論壓力下慢慢萎縮。自唐末至北宋的新儒學先驅們以及朱子自己對原始儒學的此種缺點有著切實的認知。是以，這些人在批評道佛形而上學體系的同時，又將其吸納進本身思惟體系，開始確立新儒學之框架。即儒學直到此時，剛剛通過吸納道佛之本體論與人道論而開始了對形而上學問題的本質性根究。
朱子便矗立于此種潮水之最高點，故與過往任何人比擬，都加倍傾盡全力在守護儒學之最基礎——倫理學的同時，對諸多問題供給了融會本體論與人道論的創新性解答。並且朱子此種解答之依據在于人之問題家教（尤其是心性與倫理價值）與人之外之天然全體（宇宙本體）的緊密結合（天人一理，性即理）。[21]由此，新儒學在以人和現實 為中間的儒家倫理學之上，融會了形而上學的本體論與人道論，而得以完成新的儒學體系。前文朱子對“川上嘆”的解釋便反應了此種新儒學思維，即在原始儒家修養論中融會道家之本體論解釋。
如前文私密空間所述有關“川上嘆”之古注，年夜體可以分為原始儒家之修養論的解釋與六朝儒家之人生無常論的解釋。但朱子以其新儒學思惟，與其說從奔騰之川水中發現了諸多修養形態或覺得人生無常，不如說更傾力于從中讀出宇宙之流動。其結果，于朱子而言，延綿不絕奔騰之川水便映照了道體周流的生生不息，此即與時刻不斷盡力于進學修德的正人氣象一脈相通。朱子此解，通過將人之問題（修養）與人之外之宇宙（道體）相聯結，極為鮮明地反應了天人一理的新儒學思維。
作為朱子此種解釋之特征，我們起首需求留意的是，在兩種古注中，朱子選擇了修養論的解釋。我們由此可以公道推論，支撐朱子學之部份基礎者乃原始儒家之倫理學。而另一更為主要的特征是，朱子借用道家之“道”概念，將川水之奔騰解釋為宇宙本體綿綿不絕之運行。[22]正因這般，盡管朱子對“川上嘆舞蹈教室”的解釋融會了原始儒家之修養論與道家之本體論，筆者仍將其定名為“本體論的 解釋”。就其影響而言，朱子對“川上嘆”之本體論解釋也對朱子之后韓中日三國朱子學派之“川上嘆”解釋起了決定性感化。
朱子《論語集注》之后，宋元明清朱子學派之“川上嘆”注解均是對朱子之本體論解釋的擴展、敷演或更深層次的剖析。集中交流收錄了宋元朱子學派學說的《論語集注年夜全》，其“疏”便鮮明地體現了此點。別的，明代薛瑄(1389～1464, 字德溫,號敬軒)言“六合之間，時時處處，皆是道之風行”[23]，張居正正(1525～1582, 字叔年夜，號太岳)亦持與此類似之見解，支撐朱子對“川上嘆”的道體論解釋，[24] 清代朱子學派亦非破例。[25] 雖然明代有陽明學之興起、清代有考證學之風行，朱子學派之道體論解釋反而變得愈發透徹。
朝鮮朱子學派對于“川上嘆”舞蹈教室，亦堅守朱子之道體論解釋。朝鮮朱子學有退溪學派與栗谷學派兩年夜派別。退溪門生曾問不將“逝”字懂得為道體之風行，而將其懂得為水之流動，則何如？于此，退溪答曰：“《論語集注》之道體說乃正說矣”。[26] 栗谷門生李惟泰(1607～1684，字泰之，號草廬)亦曰“川上嘆”意指綿綿不絕之天體運行[27]，亦推重朱子之說。
2) 王陽明之心性論的解釋
後面我們考核了朱子對“川上嘆”之解釋，即朱子棄絕人生無常論的解釋，在采取修養論解釋的同時，確立了終極意義上的本體論解釋。朱子學所言之本體乃宇宙萬物之本源，可謂與“理”劃一之概念，既內在于人，同時亦內在于人（性卽理）。是以，在朱子學中，為窮究此理，既需盡力修養內活著界，亦需走近內部世界萬物以通達其理。 此即朱子學中所謂工夫之初乃需“卽物窮理(格物致知)”。但王陽明(1472～1529，名守仁，字伯安，號陽明)拒絕朱子這種即物窮理的工夫論，創立了新儒學之另一支脈即陽明學，其理論焦點是主張人之內在心性具備一切能量。王陽明對“川上嘆”之解釋便充足體現了此種思維。
問: “逝者如此, 是說自家心性活潑潑地否?” 師長教師曰: “然. 須要時時用致知己的工夫, 剛剛活潑潑地, 剛剛與他川水普通. 若須臾間斷, 便與六合不類似. 此是學問極至處, 圣人也只這般.”[28]
王陽明青年時期研讀朱子著作，堅信一草一木皆涵至理，為親身經歷朱子所言之“即物窮理”，曾以竹為對象，潛心“格竹”。但因心神過度集中于格竹，結果是枉然致疾，雖理之邊角亦未能得。這一波折致其放棄圣賢教學之路，轉而投身于陋儒“辭章之學”。[29]
但王陽明放棄格物致知以致于道的路徑后，覓得以內在參悟而至圣人之域的新衝破口。故其傾盡全力以求直面內在心性、發現本身之本體即知己。而讀經解經則亦只是借以明己本意天良的一種途徑[30]，以心學解經學，此可謂陽明學之基礎立場。
故此，于“川上嘆”之解釋，陽明亦摒棄朱子學之道體論，而將其回轉至內在心性論上來。[31]依陽明而言，綿綿不絕流動之川水并非朱子所言之道體的不斷流動，而是人心之活潑無間斷的狀態。這般無間斷的心的流動恰與六合之周流彼此分歧，故而能以一己之身感知六合萬物。于陽明而言，此種境界才是學問之至極處，亦是其傾力所向之圣人境界。若此，則若何獲得這綿綿不絕、活潑生動之心？這便如上述引文所示，只要通過陽明學致知己的工夫才有能夠。只要通過致知己之修養，方能獲得心之活潑境界，由此而言，我們可說陽明之“川上嘆”解讀吸納了修養論的解釋。但一如朱子在吸納修養論的同時將道體論置于“川上嘆”解釋之中間般，陽明亦在吸納修養論的同時將“心性論”置于中間位置。
由此我們可以看出，作為新儒學兩年夜岑嶺之朱子學與陽明學，其不合點畢竟在何處。依朱子和王陽明而得以成立并發展的新儒學，吸納原始儒學之修養論并將形而上學之范疇——道體和心性積極納進本身思惟體系，此系朱王之配合點。但朱子學意欲從內在之物和內在心性中獲得至理，而陽明學則僅集中于心性，二者于此分道揚鑣。[32]
王陽明選擇的內在心性之路，惹起極年夜反響，以致于在其后的中國學術史上以心學之名而與理學齊名并稱。心學不僅主導了明代思惟界，即便在心學遭排擠之清代亦在發揮其影響力。[33]在朱王之后，韓中日三國出現了脫（反）朱子學的潮水，此種潮水催生了中國的考證學派，朝鮮的實學派和japan(日本)的古學派。
4. 朱子以后韓中日經學家之脫(反)朱子學的解釋
朱子以后，在中國與朝鮮，朱子學成 TC:9spacepos273
