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“后仁”“不仁”“至仁”——嚴復翻譯事業中的仁學主張
作者：夏芬（福州年夜學馬克思主包養網義學院）
來源：《中國哲學史》2025年第1期
摘要:嚴復從發生學角度提出“后仁”說，指出“仁”并不包養網是根植于人道的超驗設定，而是人類社會演變發展到必定階段才出現的合群計劃，率先從生物學層面重釋“仁”與“人”的關系。嚴復從天演規律角度提出“不仁”說，先后從天人相分、純無私愛、六合無為、萬物自化闡釋六合“不仁”，轉進萬物自化自存的科學視角高揚“不仁”的保存聰明。嚴復從社會政治角度提出“至仁”說，不贊同以“至仁”立人極，但稱贊尊敬不受拘束且約束私欲的平易近主軌制為“至仁之國”，開創式地從政治國家而不是個體品德層面落實暴政。嚴復獨樹旗幟地譯介東方科學重塑“仁”范疇與仁學命題，建構起“新仁學”，與彼時仁人志士配合推動以仁學為代表的傳統學術開啟近代化進程。
關鍵詞:嚴復 后仁 不仁 至仁
“仁”，是中國儒學的焦點范疇之一，構成中國傳統分歧學術派系、近代中西分歧文明交通碰撞中的主要哲學概念。作為西學傳播第一人，嚴復貫通中西并努力于用中國語言譯介傳播東方新理論新思惟，頻繁地引進“仁”概念，提出“后仁”“不仁”“至仁”等分歧的仁論主張，創造性地運用東方進化、社會、政治等理論學說重釋重構中國傳統經典仁學命題。可以說，他“以仁為第一義之歸納綜合中國傳統品德踐履特征是極富創見的”①。嚴復翻譯事業中的仁論主張，為傳統“仁”概念注進新的考核路徑與界定視角，聚焦地呈現出中西古今文明碰撞中中國傳統學術的時代反思與理論改革。
一、“后仁”:“仁者人也”的新闡釋
什么是“后仁”呢?關鍵在于“仁”的懂得。《說文解字》釋“仁”為“親也，從人從二”，特指人與人之間的親近親愛。嚴復贊同此“仁”意，“仁者必造立施化”“為人者主于相親”(1)，凸起表現為“博施”，傳達對別人的友善親愛。但從發生學角度來看，其為人類社會演變發展到必定階段才出現的合群計劃，即“為人而后仁”(2)，此中，“后”為時間副詞，標識“仁”的出現時間；“后仁”強調其產生于“為人”階段而不是人類最後的“為己”階段。中國傳統儒者強調人之初性本善，提出“仁也者，人也”(《孟子·盡心下》)、“仁者人也”(《禮記·中庸》)(《禮記·表記》)等哲學命題，強調“仁者，人之所以為人之理也”(3)，視“仁”為“人”的包養理據，繼而發展出“‘人’與‘仁’可互為定義”(4)的理論旨趣。顯然，嚴復運用東方人類社會學說，主張考核生物學、人類史學意義的“人”，分歧于傳統儒者“從品德、感性上來懂得什么是人”(5)，為“仁”與“人”的互釋性注進新的思慮維度。
1881至1882年，嚴復開始接觸斯賓塞的社會學著作《群學肄言》，并開啟對人類社會演變規律的長期關注與持續研討。在《群學肄言》中，斯賓塞認為社會領域存在著兩年夜教化倫理，即“The religion of enmity”與“The religion of amity”，普通譯為“恨之宗教”與“愛之宗教”(6)，嚴復卻將二者分別譯為“為己之教”與“為人之教”(7)。運用“群演”進化的理論視角(8)，嚴復指出人類初始階段皆“為己”，是對抗天然氣力的自存手腕；后發展到族群社會階段，才出現“公信仁讓”等“為人”方法，延續人類群體。“當群之始也，元黃渾沌，平易近與草木禽獸樊然并生，當此之時，以求自存而有以勝天行為亟。逮群治既蒸，人性主于相生而相養，非公信仁讓，而相倚之情至深，則生養之局不立，雖立無由盛也。……究之二者皆天之所設，非人之所制也。……其一曰為己之教，其一曰為人之教。”(9)借使倘使初始階段沒有“為己”，或許發展階段沒有“為人”，皆會導致“其種以亡”“其種亦亡”的演變結果；二者皆是“天之所設”而不是“人之所制”，是貫穿于人類社會的必定性法則。
嚴復提出的“后仁”說，觸及到人的天性及品德的來源問題。關于人道，嚴復提出“人者自營之蟲也”“生人之道，求自存以厚生，非私也，天職宜如是也”(10)，人是為己自營自存的動物，是求生厚生保生的性命天性，與品德無涉。嚴復反對視其為“性惡”，認為荀子“性惡”“誠為過當，不知其善，安知其惡耶”(11)，無善惡更為妥當。可是，嚴復警戒自營為己的標準問題，“以為己者之多而過也，于是為人之教，起而救其末流，悉反自營之所為，而易之以兼愛”(12)，僅自營自顧勢必帶來恃強凌弱、弱肉強食的社會流弊，隨即以“兼愛”取代“自營”、“為人”補充“為己”來管理社會，雙管齊下配合推動人類社會的持續性發展。是以，“為人”的“后仁”并不是根植于人道的超驗設定，而是逐漸天生的補救式的社會合群計劃。
嚴復特別強調，“后仁”的出現本質上還是物競天擇的天演結果，不克不及本末顛倒。“天演之事，將使能群者存，不群者滅；善群者存，不善群者滅。善群者何?善相感通者是”(13)，不群不善群者皆裁減滅亡，能群善群者因“善相感通”存活下來。繼而嚴復引進現代“理氣”觀，人與動物皆為形氣所生，“本于形氣者也，為人獸之所共有”(14);但氣聚氣散的內在理據卻存在懸殊差別。此理據包養網心得為“天直”(15)，是天然萬物皆同生于六合之間的職分與權利；禽獸受困于動物性，不考慮“為己”以外的任何事物，拋棄“天直”“氣不循理”;人類戰勝本身動物性并超出人道的局限性，考慮己群配合保存的“所應享之權利”，遵守“天直”“氣循其理”;借使倘使人類“純起于無私……殆包養網與禽德鄰也”(16)。是以，惟有人類氣循其理“為相感化，由此而愛力生焉”(17)，才幹產生仁愛。
雖然，仁愛為人類所特有，但嚴復并不贊同尋求純粹的仁，認為其只是“自欺而欺人”(18)。起首，純粹仁論為迂回之仁愛。人人皆“為人”且藉由別人“為包養網人”最終迂回“為己”，繼而導致“平易近相競于廉讓，而適得其迂回而難通”(19)，本質上依然是為己，也就是梁啟超所說的“變相之愛己心”(20)。其二，純粹仁論晦氣于施者與受者。施者純于為人，其必定嚴格約束本身欲看而導致孱羸夭亡；受者因有所受而自甘懶惰甚至發展為無恥索求，顯然無害私德；一方習仁習讓而另一方習于包養不仁不讓，操行雖好，但“可賤又何若乎”，最終晦氣于雙方。最后，晦氣于群體社會的發展。仁者常損，不仁者常益，“合二家之數，而求其和包養網排名”，無益于社會財富的積累；反而會導致仁者越來越少而不仁者越來越多，最終勢必導致家破國亡。是以，嚴復提出應戰勝“無畛之為人”(21)，無界線的為人、純粹的為人都是不成取的。
顯然，人類社會“為己”“為人”“莫不貳者相參”(22)，不應執著于任何一端。據此，嚴復認為楊墨學說并未各執一端，楊朱“雖極于為我，而不成訾以為私”(23)，可以實現小我帶動年夜我，并不是極端“為己”。墨家也不是極端“為人”，“夫所謂無父者，非真無父也，特不設差等于其間，待其父猶眾人焉。曰無父耳，然不知仁心之用，發于至性之天然，非審顧權衡而后為施；……兼愛者不貳本，孟軻氏之說乃真二本耳”(24)。嚴復直指“兼愛”的本質，其為自家“仁心之用”“至性之天然”，再加上不假“審顧權衡”，不辨別等差，自內而外天然地對別人友善，為真正的“一本”，不存在抽象的“兼愛”原則與“施由親始”廉價之計難以調和的理論窘境(25);而儒家仁愛自親親至別人萬物，存在自家與他家、人與物、近與遠的感性辨別，方為“真二本”。是以，儒家“辟楊墨”忽視人類本身“為己”“為人”雜糅并存的復雜性，存在偏頗之處。
可是，儒家的“仁”是“以愛親為本義”繼而發展出愛人、六合之生生等豐富的內涵意蘊(26)，特別關注仁心在愛親的天然感情中覺醒擴充。而嚴復眼中的墨家有仁心，但與親親無關，易忽視“施由親始”及“親親”的特別性，就會導致“抽象的‘兼愛’，不再具備‘仁’的性質”(27)，空無形式。再加上嚴復自己不太關注親親之愛，甚至談及貪婪的敗類經常是因為寬厚的長者，這些長者經常是無界線親愛(為人)的怙恃。顯然，嚴復的“后仁”說未察識親親特別仁愛對廣泛仁愛的主要感化。除此之外，李澤厚指出嚴復眼中的品德“不是由于生成‘性善’，而是由于各為‘私’‘利’‘平安’爭斗”(28)，“仁”不再是人的天性，而是區別于動物、為人類所特有的合群計劃，于邏輯起點與傳統儒者“仁者人也”拉開距離。
二、“不仁”:關于“六合不仁”的再解釋
“六合不仁”經常成為道家棄除“仁”德的論證，儒者韓愈即指出“《老子》之所為品德云者，往仁與義言之也”(29)。歷來諸多注家并不贊同此種解讀，代表性的觀點重要有三種，一是釋“不仁”為“無為”，“六合任天然，無為無造，萬物自相管理，故不仁也”(30)，為該命題的傳統經典闡釋；二是釋“不仁”為“無私”，“六合無私，而聽萬物之天然。故萬物自生自逝世，逝世非吾虐之，生非吾仁之也”(31)，六合對萬物無偏私之仁愛，方謂年夜仁與至仁；三是釋“不仁”為“不是人”，“不仁即是說不是人，和睦人同類。……故說六合不與人同類，便是說六合無有恩意”(32)，“仁”與“不仁”皆為人類社會的價值準則，與六合本無干預，近代以來諸多學者皆持此種觀點。三種觀點相繼出現，皆論證“六合不仁”并非摒棄“仁”德。
1895年夏，嚴復因甲午戰敗而開始譯述《天演論》，率先引進道家“六合不仁”哲學命題，提出“老子之所謂不仁，非不仁也”(33)，明確“不仁”并非棄除仁德。在最早的《治功天演論》(手底稿)(1896年)，圍繞左手可殺人而右手可救人的或人是仁還是不仁的原文，嚴復作案語“《易·傳》曰：乾坤之道鼓萬物，而不與圣人同憂。老子曰：六合不仁，以萬物為芻狗。老子之所謂不仁，非不仁也。出乎仁不仁之數，而不成以仁論也。是故吾之得之也，于彼無所歸功；吾之掉也，于彼無所歸過”(34)，修正時被嚴復勾往。但后經嚴復親自定校并基礎定型的第一個通行版本《天演論》(慎始基齋本)(1897年冬至1898年頭)以及商務印書館發行且流傳最廣的鉛印本《天演論》(1905年)皆再次參加此段文本。顯然，天然界生物保存演變為天然事務，本不觸及“仁”與“不仁”。鹿與狼具有分歧的心理結構與保存技巧，為天然造化之事；但因人的立場，幫助鹿是“為仁之事”，助養狼為“不仁之事”，才有仁與不仁的分殊(35)。是以，六合自己“出乎仁不仁之數，而不成以仁論也”(36)，只要附著人意才有“仁”與“不仁”的價值判斷，也就有了天人分歧類維度上的“六合不仁”。胡適、馮友蘭在嚴復之后皆持類似觀點(37)，呈現出學術思惟的承繼性。
在這個階段，嚴復特別強調天演進程中六合無私愛，也是“六合不仁”。作為具象化的六合，天然界為一切生物供給基礎的保存物資，但這些物資并不遵從“愛惡拒受”的存有標準，一切生物只能接收并適應現有或已有的物資環境，適應得其生，不適應得其厄，這就是“天擇”或許“天命”，“包養周生物一身之外，牽天系地，舉凡與生相待之資，以愛惡拒受之分歧，常若右其所宜，而左其所不相得者。……于是則宜者亨，不相得者困；宜者壽，不相得者殤。……此天之所以為擇也。”(38)繼而性命有機體內部基因的遺傳與變異、種族群體的延續與生死皆與能否適應天然環境直接相關，即“物競”。在年夜天然，“天擇”“物競”皆為客觀演變進程，不存在感情好惡。早在唐宋時期，唐玄宗、蘇轍皆說起此類無私愛之仁看似不仁不愛實乃年夜仁年夜愛；此時嚴復仍囿于生物進化論，尚未進一個步驟提煉年夜仁年夜愛聰明。
1903至1905年，嚴復以王弼《老子品德經注》為研讀藍本，又引進東方包養網價格進化論，用“《天演》開宗語”“括盡達爾文新理”(39)來評注“六合不仁，以萬物為芻狗”，完成《評點〈老子〉》。關于“六合不仁”的詮釋，嚴復全文援用王弼的注解，“六合任天然，無為無造，萬物自相管理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為。造立施化，則物掉其真。有恩有為，則物不具存。物不具存，則缺乏以備載矣。”(40)萬物孕育于六合之間，自存物競“自相管理”，不假人為、不涉恩寵；若假以人為、施加造化必定破壞萬物天然之用而導致萬物不存；顯然六合并不是“有為”“有恩”之仁，而是“無為”“無恩”之“不仁”，即“六合不仁”;嚴復認可并繼承王弼以“無為”釋“不仁”的經典觀點。
嚴復進一個步驟強調“六合不仁”本質上是“萬物自化”。長久以來，《老子》及王注皆未具體地展開天然萬物若何“自相管理”，“老子對于萬物，只說出了自化，并未說出所以自化的事理”(41)，“天擇”“物競”的科學演變規律刻畫出萬物自化的生動圖景。圍繞《老子》第七章“天長地久”，王弼認為“六合雖年夜而未離于形數，則其長久蓋有量矣”(42)，從數量角度抽象地掌握“六合”概念；但嚴復并未徵引王弼關于此章解釋，而是創造性提出“自生則與物爭，不自生則物歸也”(43)進化論觀點，萬物的典範特征為“自生”，惟有適應客觀的保存環境才得其生，也就有了“物爭”“天擇”。顯然，相對于抽象的“六合”，嚴復更為關注具象的“萬物”，此“萬物”自生自滅，遵守物競天擇的進化規律，但最終復歸于不自生的六合之間。是以，嚴復建議不用執拗于抽象懂得“六合”，“凡讀《易》《老》諸書，遇六合字面，只宜作物化觀念，不成逝世向蒼蒼摶摶者作想”(44)，轉進“物化”視角，運用天然性命體保存進化的科學事實充實對“不仁”的懂得。
綜上，關于“六合不仁”的懂得，嚴復經歷了兩個階段，一是運用《老子》來評注西學，凸起天人相分、純無私愛，刻畫保存六合的演變天然觀；二是運用西學來闡釋《老子》，后論及六合無為、萬物自化，建構宇宙六合的演變世界觀。總之，六合“不仁”并不能否定“仁”，而是無關“仁”或許超出“仁”，“嚴復認為，老子的‘六合不包養網仁’之說，是認為六合超出仁之上，不克不及用仁來評論它們”(45)。“不仁”說本質上還是對有為之“仁”的反思。“仁”為有為的“親愛”“博包養施”，從根源意義上來說，“掉德而后仁”，其是不得已而為之的功夫論，且因有為著名而存在不周遍、不天然包養網的潛在窘境。若能無所偏私地施加仁愛，可從“有為”回溯至“無以為也”(46)，成為形名俱有的“上仁”。
三、“至仁”:“暴政”的新思慮
在中國傳統社會中，“仁”為主要的政治原則。孔子以“仁”釋“禮”，通過“愛人”(《論語·顏淵》)聰明解救禮崩樂壞的周王朝次序。而后，孟子談仁性，個體仁性覺醒，向外推擴博施濟眾，為傳統暴政的基礎徑路(47);荀子重仁教，個體化性起偽，隆禮重法德政裕平易近，為傳統暴政的第二條路徑。嚴復運用東方政治社會理論反思孟子、荀子的暴政思惟，不贊同以“至仁”立人極(48)，并提出“至仁之國”(49)的暴政概念，開創式地從政治國家而不是個體品德層面實現“仁”，為暴政開辟新路徑。
傳統暴政重視品德主體的盡己、推己工夫。在嚴復看來，因人道本“為己”，“以純于為人，為至仁，立為人性之極則。……不僅非仁，且分歧于義也”(50)，“為人”不合適人道，“為己”也不等于“爭奪”“殘賊”“淫亂”，傳統暴政的人道基石蕩然無存。此外，傳統暴政強調推己，凸起表現為“不過振濟貧困和年夜赦兩者”(51)。可是，博施常為物質幫助，滋養的只是肉體，“顧世之講施濟者，往往養其軀體矣，而毀其志氣，是以禽獸之道待其人也”(52)，卻毀壞為己自營的志氣，實與豢養禽獸無異，難屬仁愛之舉。嚴復特舉例京城四周相較其他地區，因賑災頻率更高，更不難導致平易近眾廢棄耕耘，且不以“仰哺于人為恥”，可見“惠振之無益而無害”(53)。此外，嚴復不欣賞大好人功德，良多人通過包養救災收獲仁愛名聲還獲得當局獎勵，是受實實在在的好處驅動，“大略皆為盜而不操矛弧者耳”(54)，并不是真正的仁行暴政。是以，嚴復援用“博施濟眾，堯舜猶病”，指出博施暴政存在“不成及”“不願為”的現實窘境(55)，而真正的幫助應引導品德對象自立圖強，方能徹底脫離窮困，這是博施暴政忽視的處所。
傳統暴政關注群體社會的合群品德，嚴復贊同荀子視“能群”為人類的特質，“‘群學’者何?荀卿子有言：‘人之所以異于禽獸者，以其能群也’”(56)，并用以介紹斯賓塞的社會學理論。至于“能群”的緣由，荀子認為因禮義而“能群”，“人何故能群?曰：能分。分何故能行?曰：義”(《荀子·王制》)，禮義等合群品德才促使群體社會的出現，且合群品德是主體“強學而求”“思慮而知”的后天工夫。嚴復對此并不完整贊同，曾對比剖析赫胥黎與斯賓塞的社會學理論差異，后者不僅看到善相感通而“能群”，還看到演變進程中不善感通者“亡矣，不成見矣”(57)，赫胥黎、荀子皆未考核人類社會目光長遠的安利自營必定帶來社會品德，顛倒了品德與社會的本末關系。是以，“荀子的爭奪、殘賊、淫亂是惡；……荀子的‘好利’‘疾惡’之心，‘好聲音’的‘線人之欲’就是惡端”(58)被界定為“性惡”，此為嚴復所明確反對，并強調萬物自化并無善惡，妥當處理無為的萬物自化與有為的合群品德是新暴政的必定請求。
1903年，嚴復開始翻譯孟德斯鳩《論法的精力》，譯為《法意》，強調真正的暴政不克不及寄盼望于品德主體或仁人，“國之所以常處于安，平易近之所以常免于暴者，亦恃制罷了，非恃其人之仁也”(59)，惟有建設有仁的軌制才幹國泰平易近安。關于好的軌制，嚴復認為“‘掉道而后德，掉德而后仁，掉仁而后義，掉義而后禮。禮者忠信之薄，而亂之首也。’……藉今更為之轉語曰，掉禮而后刑，則不知于治之效又何若也?平易近主者，以德者也。君主者，以禮者也。專制者，以刑者也。”(60)嚴復參加“刑”，指出平易近主國家“掉德而后仁”、君主國家“掉仁而后禮”、專制國家“掉禮而后刑”，考核有為階段三種政體的暴政狀態。此中，專制國家因缺乏明文法則及仕宦監督導致刑訊逼問“慘酷無人理”(61)，再加上未能從國家軌制設計層面約束官員私利，仕宦巧取豪奪國家不仁殘暴，仕宦不仁與國家不仁互為一體(62)。君主國家有君主人治與國家法治兩套管理體系，此中，君主人治重視禮義榮寵寬年夜宥恤，推動國家社會認同辱甚于逝世、離仁受辱與嚴刑峻法無異的價值觀，可以奉行仁恩，具有仁跡。
惟有公治或平易近主國家才有真正的“至仁”。羅馬當局貫徹三權分立不僅有用約束仕宦私包養行情欲，並且最年夜水平發揮平易近眾的不受拘束創造，為落實暴政的“至仁之國”(63)。包養網而羅馬藩部地區因行政長官身兼三權，雖有羅馬仁制卻難有暴政，顯然仁制是暴政的需要條件，還離不開“不受拘束之平易近”。是以，嚴復作案語談至仁之國，“夫制之所以仁者，必其平易近自為之，使其平易近而不自為，徒坐待別人之仁我，不用蘄之而不成得也”(6包養網4)，若平易近眾不自為，皆等候別人“為人”，必定導致人人皆祈求別人，暴政只能失。從最基礎上來看，“至仁之國”順應人道為己，尊敬個體不受拘束，從政治軌制設計層面約束個人私欲對公共權力的濫用，行為是必定的也是不受拘束的，實現不受拘束與必定的統一。
彼時中國清當局雖不用然是但基礎可鑒定為專制國家(65)，處于“掉仁”的狀態。是以，中國暴政建設離不開政體改造，應從政治層面引進法制、平易近眾層面開啟平易近智、繼而改包養造傳統專制政體，轉型至具有“仁”跡的君主國家與平易近主國家兩種政體。但結合中國實際情況，嚴復認為君主(立憲制)國家其實更適合中國。即便在辛亥反動平易近主共和勝利的歷史佈景下，嚴復于1916年仍在致熊純如的信函表達出，“夫共和之萬萬無當于中國。中外人士，人同此言”(66)。也就是作為“至仁之包養網政”、“至仁”之國的平易近主共和政體并不適合彼時的中國。之所以這般，在于其難用，“其制有至難用者。何則?斯平易近之智、德、力常不逮此制也。”(67)彼時中國人的平易近智、平易近德、平易近力已“病”皆“窳”，不克不及達到平易近主國家國民的自為自決不受拘束，而奉行君主政體為彼時中國最有利最現實的選擇。最后，嚴復自己對中國暴政建設抱有很是年夜的信念。相對于東方國小、平易近寡、史短、物缺的客觀現實，中國切實地擁有廣闊的地輿邊境、長久的人文歷史，再加上歷經長期教化啟發的蒼生平易近眾，存在厚實的強國富家的優良基礎；再加上引進東方法制變革舊法，不斷改革平易近智、平易近德、平包養易近力，重構“舊法陳義”和“成見積習”等事項(68)，定能擺脫虛弱而重回強國富家，表達對中國未來的強年夜信念。
19世紀90年月，嚴復翻譯東方科學理論，引進“仁”概念，提出仁學主張并重釋仁學命題，為“先仁后義”中國傳統品德感情添增更多的感性思慮，建構起“新仁學”。除嚴復外，康有為、譚嗣同、梁啟超級人注解傳統包養網比較經典時從阮元的訓“仁”為“相人偶”講起，但引進“同等”“以太”等西學概念，亦建構起“新仁學”。兩種“新仁學”之“新”的底色是分歧的，嚴復談及“類譚復生之《仁學》，四五讀不得頭腦”(69)，存在附會西學的理論窘境；李澤厚從“科學性和說服力”評判兩類“新仁學”的分歧。是以，嚴復融貫中西的仁學主張及翻譯實踐備受時人佩服，當時的先進人士皆身受其澤，各方面協力推動以仁學為代表的傳統學術的理論改革與時代轉化。
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