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“父子相為隱”與親屬間舉證
——親情、法令、正義的倫理中道問題
作者：林桂榛（林桂榛）
來源：作者賜稿
［摘 要］認為孔子“父為子隱、子為父隱”的主張是現代人秉公枉法、任人唯親等權力腐敗行為的思私密空間惟本源，這一觀點不僅空想了現代文本與現實不義的邏輯關系與因果關聯，並且對孔子“相為隱”主張屬看文生義之嚴重誤讀。孔子的“父子相為隱”是指當事人有不當行為時其親屬選擇緘默而不舞蹈教室往檢舉告發也當被諒解，“隱”指不顯不見、不作為的“知而不言”，非指積極作為的窩躲、躲匿等。孔子稱“父子相為隱，直在此中矣”并非宣傳作偽證或宣傳躲匿罪犯等，而是反對直躬者及葉公以控訴或舉證本身親屬為榮的倫理觀，認為在訟親案上選擇不證親屬有罪而堅持緘默狀或更合適倫理中道與正義。孔子這種思惟與中外法令中的一些規定相契合，體現出了孔子思惟的深入現代性。鑒于人道原則及古今中外法令常規，建議在我國現行法令體系中設立“親屬舉證寬免權”。
［關鍵詞］親屬； 隱； 舉證； 親情； 正義； 腐敗
近若干年來，學術界對孔子的“父子相為隱”與孟子論舜的“竊負而逃”、“封之有庳”問題發生了劇烈爭論[1]，《哲學研討》、《中國哲學史》、《學海》、《江蘇社會科學》、《學術界》等發表了數十篇文章。有些觀點認為孔子的“父子相為隱”思惟是現代一些人“秉公枉法”、“任人唯親”等腐敗行為的思惟本源，甚至認為“父子相隱”、“竊負而逃”、“封之有庳”事務自己就是“腐敗行為”。于此類熱心針砭時弊的所謂學術結論，筆者實不敢茍同。
恩格斯說：“一切社會變遷和政治變革的終極緣由，不應當在人們的頭腦中，在人們對永恒的真諦和正義的日益增進的認識中往尋找，而應當在生產方法和交換方法的變更中往尋找；不應當在有關時代的哲學中往尋找，而應當在有關的時代的經濟學中往尋找。”[2]恩格斯的意思是不當在理論中尋找社會變革的最基礎原由，而應該在社會生涯尋找社會變革的最基礎原由。羅素平生批評宗教，但他堅持了一份“文明批評”的基礎學術明智：“《福音》書中的基督訓導，對基督教徒的品德觀幾乎沒有起什么感化。從歷史和社會的觀點來看，關于基督教的最關主要的問題是教會而不是基督。是以我們要把基督教作為一種社會勢力來進行評價時，我們決不克不及到《福音》書中往找資料。”[3]
筆者也認為當前社會中的一些不良現象與儒家經學主張無邏輯必定與因講座場地果事實，不從張申府所說“工作的最基礎責任乃在人道與軌制”、“改人道、變軌制最難”的人道嗜利與權力軌制非正義往探討權力腐敗現狀及權力腐敗原由[4]，而把權力腐敗現象貌似“有邏輯”地歸咎于孔孟的文本思惟，這起首屬陳康師長教師所謂的“混邏輯與歷史為一談”[5]，或秦暉師長教師所謂“荊柯不刺秦王刺孔子”的幽默之象[6]。羅素說基于天然存在的事實與基于愛好評價的價值完整是兩回事，“把二者混教學場地為一談是無害無益的”[7]。易白沙早1對1教學云：“本日風俗人心之壞、學問之無進化，謂孔子為之厲階……此皆瞽說也。國人為善為惡，當反求之本身。孔子共享會議室未嘗設保險公司，豈能替我負此嚴重之責。國人不自樹立，逐一推委孔子……是謂年夜愚。”[8]
將儒家的“父子相為隱”主張與當今公職人員的“權力腐敗”現象聯想在一路并由此推斷出所謂的因果關系，進而進行對儒家哲學、儒家經學文本、儒家人物的所謂批評，這種推理或批評學術上最基礎不成立，秋風師長教師所謂“這樣的命題也太老練了”、“也算是當代學界一年夜諷刺”[9]。這類見解實際上不僅“混邏輯與歷史為一談”、“把二者混為一談”，並且對孔子所說的“父子相為隱”起首就存在嚴重的看文生義之誤讀，此頗似《孟子·滕文公下》所謂的“枉尺而直尋”之謂。
一
（一）何謂“相隱”？
“父子相隱”實本當全稱“父子相為隱”五字，有個“為”字，今讀wèi，五字意為父子彼此為對方“隱”，出處見《論語•子路》：“葉公語孔子曰：吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證［證］之。孔子曰：吾黨之直異于是。父為子隱，子為父隱，直在此中矣。”這段話中的“攘”字指把別家誤進自家的羊順勢占為己有，高誘注《淮南子•汜論訓》“直躬其父攘羊而子證之”時曰“凡家畜自來而取之曰攘也”；“證”字則本寫作“證”，《說文》曰“證、告也”，宋蔡節《論語集說》曰“證、指其事而實之也”；“直”字含義同《荀子》“是謂長短謂非曰直”、楚簡與漢帛《五行》“中間辯而正行之直也”的定義，與《論語》“訐以為直”、“以直報怨”的用法也完整雷同，不過是“是非分明”之意罷了，非什么看文生義的“直爽”、“率直”等。
葉公大要對直躬者很是贊賞，或有興趣問難孔子，而孔子則蘊藉表達了與葉公分歧的主張，認為父子間不主動告發而為對方堅持隱默才是“直”（是非分明）。皇侃疏曰：“葉公稱己鄉黨中有直躬之人，欲自矜夸于孔子也……拒于葉公，故云吾黨中有直行者則異于證父之盜為直也。”《漢書·高帝紀下》漢高帝曰：“人之至親，莫親于父子。”《貞觀政要》卷4唐太宗曰：“父之愛子，人情世故，非待教訓而知也。”《論語集注》朱熹曰：“父子相隱，天理情面之至也。”父子間有自然的恩惠在，父會為子隱，子會為父隱，此是天然而然之事。而此“隱”字，其義不過是《論語·舞蹈教室季氏》中孔子定義的“言及之而不言謂之隱”，邢昺疏曰：“言及之而不言謂之隱者，謂正人言論及于己，己應言而不言，是謂隱匿不盡情實也。”
而后，荀子對這個“隱”字的解釋更為精當，即“可與1對1教學言而不言謂之隱”（《荀子·勸學》），《韓詩外傳》卷四也說“可與言而不與言謂之隱”。簡言之，“隱”訓為“不顯”與“不言”。而關于“隱”訓言語不顯即“不言”，古文獻頗多見：“隱，謂不稱揚其過掉也”（《禮記》“事親有隱而無犯”鄭玄注）；“隱，不稱揚也”（《禮記》“隱其學而疾其師”鄭玄注）；“隱，謂隱卑也”（《尚書》“尚皆隱哉”孔穎達疏）。唐代趙蕤《長短經•命名》曰：“應言而不言謂之隱，應諫而不諫謂之諛。”《梁書》卷13、《南史》卷57、蘇洵《謚法》曰“懷情不盡曰隱”，《舊唐書》卷94曰“夫不成言而言者曰狂，可言而不言者曰隱”。《玉篇•阜部》曰“隱，不見也”，《辭源》釋“隱”的第一個義項是“隱晦，顯之反”，“隱”本是不顯不見之義。
從現代訓詁文獻尤其經典的自我定義來看，“父子相為隱”的“隱”字是隱而不顯、隱而不見之義，尤其是知而不告、知而不證之義，即不把行為或所知顯現出來，故為不主動往告發、揭發之義，用一個詞來說便是“不舉證”。是以，孔子的“父子相為隱”說的就是當親屬的一方有過錯或犯法時，作為親屬的另一方堅持緘默而不主動往對外告發、揭發本身親屬的過錯事實，不往出頭具名舉證本身親屬的犯法事實，類似俗教學話所謂“家丑不成外揚”之意。這種父子間的彼此容隱擴年夜一點地說，就是所謂的“親親相為隱”。
認為儒家的“相為隱”思惟是當今權力腐敗現象的精力本源，這類見解最基礎不懂什么是“相為隱”思惟，最基礎不懂經學史學，純粹張冠李戴、指鹿為馬的學術門外漢之論；並且這類見解無視人道趨利規律與權力腐敗的軌制本相，充滿了倫理“成見”——康德云：“不學無術的人普通對于學識淵博持有成見；相反地，學者瑜伽場地凡是對于通俗知性持有成見……關于倫理事物和義務，通俗知性經常比思辨的知性判斷得更正確。”[10]也充滿了“邏輯”信心的種種虛妄——哈克云：“根據康德，邏輯錯誤是理性對判斷的那種未被留意的影響的結果。”[11]
羅素說：“我認為人們崇奉宗教的真實緣由同論證最基礎沒有什么關系。他們崇奉宗教是由于情感的緣由。”[12]羅素對知見的情感因之洞察同樣適合于“親親相隱是腐敗”、“親親相隱導致腐敗”、“親親相隱腐敗傾向”諸論。前謂“成見”或“理性”，無非是情感原因所致，是情感導致“信心”且這種信心被包裝成“學術”或“學術論斷”罷了，其論證“信心”或該信心式命題的論證并沒有什么邏輯及歷史事實的不成證偽之氣力，故偽知見罷了。
（二）何謂“腐敗”？
談“腐敗”，就得對這個詞有一個基礎的界定，1989年版《辭海》釋“腐敗”為：“腐爛。《漢書·食貨志上》：‘太倉之粟，陳陳相因，充滿露積于外，腐敗不成食。’也泛指敗壞、墮落。”現在用“腐敗”來描寫官員或權力領域的不符合法令或分歧理時，是把“腐敗”視作是應用必定的職權來為私家謀取非分好處[13]，這種“家教腐敗”的構成或構成必須有三個最基礎的條件：（1）必定的組織職權；（2）非分的實際好處；（3）該非分好處的獲得憑借了其不正當職權。而于《孟子》“竊負而逃”、“封之有庳”兩典故，劉清平、鄧曉芒傳授認為它是儒家“親親相隱”理論中確鑿存在所謂“贊美腐敗”的證據[14]。
“竊負而逃”典故見《孟子·盡心上》，本為孟子的假設，并非真為歷史事務。劉等指責舜是濫用皇帝職權迴避法令懲罰，屬一種典範的腐敗行為。然實際作為皇帝的舜完整有權力禁止年夜法官皋陶對他父親實行追捕，最基礎犯不著背著他父親偷偷出逃遠方，可是舜恰好未濫用這種權力。孟子云：“年夜孝終身慕怙恃。五十而慕者，予于年夜舜見之矣。”（《萬章上》）又云：“孔子曰：‘舜其至孝矣，五十而慕。”（《告子下》）舜愛本身的父親，但作為皇帝的他不克不及、不愿妨礙司法，所以舜主動放棄本身的皇帝職位，偷偷背著父親如自我放逐式地往了會議室出租荒蠻之地，并承擔與父親能夠會被配合“捕獲”的潛在風險，接收能夠會發生于他的各種懲罰。此“竊逃”也屬濫用“職權”？濫用了何種公職權力？若何濫用？
“封之有庳”典故見《孟子·萬章上》，非議者質疑此中“身為皇帝，弟為匹夫，可謂親愛之乎”這段文字，認為舜于本身作惡多真個弟弟象不僅沒有像對其別人那樣進行處罰，反而還“封之有庳”，故是“典範的任人唯親的腐敗行為”。然回歸所謂“腐敗”的本質，則在當時的歷史條件下“封之有庳”完整是一種正常的分封做法，并不屬濫用職權的所謂權力“腐敗”。也即當時完整是公道的職權，并未濫用任何權力，何來“腐敗”？同理，在現代政治與法令中公權的正當行使及非濫用并不屬于“腐敗”范疇，正當行使，何謂“腐敗”？
二
（一）告親畢竟是權利好還是義務好？
在對孔子的“父子相為隱”主張有了一個確切的認識或懂得后，我們就可以發現當今知識界在這種問題上的不合之焦點或在于：當甲犯法時，甲的親屬若知情則應該出來舉證甲有罪（年夜義滅親）？還是應該不往舉證告發（堅持緘默）？不往舉證告發則當承擔法令責任并處罰之嗎？又若何具體處罰？也會議室出租就是說，在對案情知情的條件下，舉證親屬有罪畢竟應當是權利化的法令設定為好還是義務化的法令設定為好呢？
每一個活著的人都跟家庭有關，家庭有兩個線索，一是男女婚姻，二是在婚姻基礎上樹立的血親與姻親。家庭是社會的基礎，是人參與社會生涯的基礎生物群體，家庭成員有由婚姻與生殖所樹立起來的配合生涯、配合好處、配合情感，夫妻情深、父子情深、手足情深等是種天然而然的感情與依賴。可以想見，親屬之間的彼此保護乃是廣泛的人道，假設要違背這種基礎的人道而強行扯破這種自然的親情倫理，往強制與歌頌人們舉證揭發本身親屬，強制與歌頌人們控訴本身親屬，即強制與歌頌人們“年夜義滅親”，這會是什么社會后果呢？
起首，這種強制與倡導親屬舉證的做法紛歧定能保證證言的真實可托性，反而能夠晦氣于發現案件的本相——因為人們在主觀上紛歧定愿意“年夜義滅親”，在作證時反而往往違背事實本相作偽證。其次，即便某些親屬能夠做到年夜義滅親，能夠在法庭上舉證親屬有罪，但其對平易近風與人心以及那個舉證的具體家庭而言，都將帶來晦氣影響。上個世紀曾有個年月人與人之間的親情被彼此揭發、舉報、猜疑、斗爭所代替，形成了一種人人自危而不保的慘痛局勢，這不僅導致人們廣泛構成“告發”或“告發”的心思，並且更導致作為社會基礎構成單位的家庭出現動蕩甚至崩潰。正常的親情倫理被顛覆或崩潰的社會，其社會癥狀可以想見。
那么舉證親屬有罪畢竟當是教學場地權利還是義務呢？若知情舉證本身親屬有罪為義務，則豈非重開“連坐”之法？事實是“年夜義滅親”的舉證行為從古至今就只是一種個別的高貴行為某人們的傑出愿看，並且“年夜義滅親”也得起首應該樹立在自愿的基礎上，而不是以“義”的名義來強制人“年夜義”，否則就又陷“不義”；而“年夜義滅親”作為法令義務則是強制人們檢舉揭發本身親屬，這種法令設定是有悖人道與常理的，這法令自己就“非義”，此種法令設定好像法令認定“人有舉證本身違法犯法的義務”一交流樣充滿倫理荒誕。《左傳·昭公二十年》引《尚書》逸文曰“父子兄弟罪不相及”，這其實就是“一人幹事一當”的原則，反對歸咎無辜者的“親屬連坐”之法。
故“告親”應設定為權利，不宜設定為義務，這才是良法。孔子“父子為相隱”之主張的公道性就在于：“緘默”性質的“隱”（不作為、無作為、不言）既沒有直接損害社會公共好處，又尊敬了人們本身的家庭良知及親情倫理，這不僅僅體現了對人道的尊敬，也合適現代法令與倫理所廣泛認可的正義觀念與次序尋求。是以，儒家認為要諒解親屬的一方犯法時另一方知情情況下不予告發舉證，這種諒解或懂得是有相當深層次的倫理原由的。
（二）“相為隱”≠作偽證、毀滅證據等。
批評者以為孔子的“父子相為隱”主張是宣傳偏護、縱容，是鼓勵人們為本身的親屬作偽證或破壞司法。那么，孔子主張親屬之間可以不舉證能否就意味著他主張親屬之間可以作偽證呢？謎底顯然能否定的，一則前文已廓清“父子相為隱”的“隱”最基礎不是積極行為的隱，而僅僅是消極行為的隱，是知而緘默的“不言”；二則在現代文獻中，作偽證（包含打消證據）是被稱為“滅丑”而非“相為隱”。在《史記•老子韓非列傳》中就說到了這個“丑”字：“凡說之務，在知飾所說之說敬，而滅其所丑。”對此，唐代司馬貞在《史記索隱》中注曰：“‘丑’謂人主如有所避諱而丑之，游說者當滅其事端而不言也。”用現代的話來解釋，這個“滅丑”就是當事人或證人在訴訟等中供給居心偽造的、違背客觀事實的證據以掩蓋本相[15]。
孔子的“父子相為隱”并不是宣傳人們為本身的親屬作偽證，“相為隱”和“作偽證”有本質區別。人們違背客觀事實為本身的犯法親屬作偽證會影響法庭對其案件的公平裁判，這是對社會公共好處的一種“積極作為”的直接損害，甚至該積極行為也直接傷害了受益人，故這種作偽證等的積極行為要直接承擔相應的法令責任。而親屬之間的不舉證，則是無直接侵略社會公共好處、無直接傷害別人正當好處的一種消極不作為，它與屬積極行為的“作偽證”性質有異，因為“隱”本質上不過是什么都沒做。孔子說的“隱”就是一種“消極作為”，即“不作為”，且實指言語上的“不作為”，即不說不告。
（三）“相為隱”之外的長短判斷與勸諫。
容許或諒解親屬間緘默，這顯然是對人道與親情倫理的一種尊敬，甚至是對人權的一種尊敬。但是儒家主張“父子相為隱”或“親屬相為隱”只是個常項，它并不是無條件的，更不是絕對的。《禮記•喪服四制》曰：“門內之治恩掩義，門外之治義斷恩。”意為這要看事體鉅細和觸及的公私權重，家事則恩為重，故隱；公務則義為重，故斷。《左傳·昭公十四年》記載孔子說：“叔向，古之遺直也，治國制刑，不隱于親，三數叔魚之惡，不為末減，曰義也夫，可謂直矣。”同是孔子，攘羊事稱許親屬“隱”，叔魚事則稱許親屬“不隱”，甚至也把叔向“不隱于親”稱為“義”及“直”，這體現了孔子視具體情況而識年夜體、辨長短的倫理正義觀。誰說儒家不主張“年夜義滅親”？茍為年夜義則“以義斷恩”可也。
即便是“門內之治”，儒家也并非來個“恩”就絕對蓋住了“義”，并非是絕對“隱”。即便是大事，儒家也主張要辨別長短對錯，主張“低廉甜頭復禮”（《論語·顏淵》），甚至對有過錯的怙恃也要“三諫”（《禮記·曲禮下》），并且最好諫得委婉而不傷和氣，所謂“怙恃有過，諫而不逆”（《禮記·祭義》）。可是假如問題較年夜，則要犯1對1教學顏再三諫之：“怙恃有過，下氣怡色柔聲以諫，諫若不進，起敬起孝，說則復諫。不說，與其獲咎于鄉黨州閭，寧孰諫。”（《禮記·內則》）孔穎達疏曰：“犯顏而諫使怙恃不悅，其罪輕；畏懼不諫使怙恃獲咎于鄉黨州閭，其罪重。二者之間，寧可孰諫，不成使父親獲咎。”孔子說“事怙恃幾諫”（《論語》），又說“父有爭子則身不陷于不義”（《孝經》），曾子曰“怙恃之行，若中道則從，若不中道則諫”（《年夜戴禮記》），這都表現要堅持長短標準而批評勸諫親屬，甚至不吝犯顏及獲咎長輩親屬。
總之，無論能否達到“滅親”或“幾諫”的鉅細輕重水平，“恩—義”、“隱—諫”是儒家主要的家庭倫理原則，它們是膠合在一路的，表現要圍繞問題自己與倫理中道進行靈活的事務處理，要視具體情況來作出恰當的剖析判斷與人生行動，其處理原則是“義”與“直”。
三
從法令概念來說，孔子所認可的“相為隱”既不是作偽證，也不是在知情的情況下主動舉證（告發），既不是完整反對“年夜義滅親”式的檢舉告發，也不是當然贊成務必“年夜義滅親”（義務），而無非是認為“父子相為隱”有它的相對公道性（“直在此中矣”），認為“父子相為隱”可以設為特定“權利”但不當將“父子相告”設為“義務”。
孔子“父子相為隱”主張的公道性在古今中外的法令私密空間中都有體現，法學專家范忠信認為：“事實上，從現代到近現代，從東方到東方，從奴隸制法、封建制法到資本主義法甚至社會主義法，均存在著‘親親相隱’之類的規定。”[16]中西法令尤其現代東方國家的法令在面對這種家庭好處（自然親情）與社會公共好處的牴觸時往往采取特免權制，則更表白孔子主張諒解“父子不相告”的說法有相當的倫理正義性。
（一）東方的親屬不舉證權。
據范忠信傳授等的研討，東方在古希臘時代就有了親屬之間彼此容隱的觀念。譬如在柏拉圖的《歐緒弗洛篇》中，蘇格拉底說：“任何通俗人都不會認為控訴本身的父親是對的，而只要那些擁有極高聰明的人才會這樣想。”[17]在《幻想國家》中蘇格拉底又說：“一個正義的人能傷害別人嗎？”“因為我們已經擺明，傷害任何人無論若何總是不正義的。”[18]歐緒弗洛要告本身父親殺人，蘇格拉底對此提出了否認意見，他認為歐緒弗洛不用自以為是地往控訴本身的父親共享會議室，因為告發父親自己是不“虔誠”、不“公平”的事[19]。這個故事說明在當時的古希臘社會中也不支撐以“告親”為絕對正義。
近現代發達國家中，親屬相為隱、親屬互不舉證法有了更為完美的發展。好比法令明確規定近親屬有拒絕作證的權利，英美法系的英國即在1898年的《英國刑事證據法》中明確規定：在通俗刑案中原告人的配頭可以作證，但只能當辯護證人，不克不及強迫其作證；假如原告人不讓配頭出庭作證，控訴方也不得加以評論[20]。而在american，拒絕作證被稱為是特權規則，享有特權者可以拒絕供給證言等，好比有不做對配頭晦氣的證言的權利[21]。年夜陸法系中，現行的法國和德國的刑事訴訟法也都明確規定近親屬有拒絕作證的權利。容許特定近親不舉證、不作證的法令，不僅歐american家有，東亞的japan(日本)、韓國等也有，此類國家實不勝枚舉。
亞里士多德說：“法治應當包括兩重含義：已成立的法令獲得廣泛的服從，而大師所服從的法令又應該自己是制訂得傑出的法令。”[22]多數學者認為：東方發達國家的法令為何對特定親屬間的不作證（緘默）予以符合法規化？因為法令應該獲得年夜眾的遵照，而要年夜眾廣泛遵照法令則該法令講座場地起首必須合適年夜眾的仁慈風俗和習俗；只要當法令與倫理習慣比較分歧時，法令才幹獲得年夜多數人的自愿遵照或價值認同。故學者認為法令的制訂必須從倫講座場地理中汲取公道性成分，這般法令才不會強眾人之所難，其權威性及價值導向也方為人所接收和遵從。
（二）中國現代的親屬不舉證權。
唐代之前的各朝法令已佚，容許“親親相為隱”的法令最後出自何時已難確知。今朝可確知的是至遲在東晉就出現了“期親以上相為隱不問罪”的正式律令，見南朝梁人皇侃《論語義疏》注“父子相為隱”章引東晉范寧語（“今國法則許期親以上得相為隱不問其罪，蓋合先王之典章”）。至于《論語•子路》中孔子提出的“父子相為隱，直在此中矣”不是法令，而是純粹的個人道倫理見解，最多只能說“父子相為隱”是儒家倫理思惟的主要內容，對后世影響很年夜。
《唐律》存在關于親屬間的容隱權的規定，“同居相為隱”條曰：“諸同居，若年夜功以上親及外祖怙恃、外孫，若孫之婦、夫之兄弟及兄弟妻，有罪相為隱；部曲、奴僕為主隱，皆勿論。即漏露其事及擿語新聞，亦不坐。其小功以下相隱，減常人三等。若犯謀叛以上者，不消此律。”唐律此條為《宋刑統》、《泰和律》（金）、《年夜明律》、《年夜清律》等承襲，《宋刑統》照錄《貞觀律》唯條名改為“有罪相容隱”，《年夜清律》照錄《年夜明律》舞蹈場地“親屬相為容隱”條，明、金律此條則稍異于宋、唐律。元初用金律，金律和元《年夜元通制》已亡，后者僅存殘缺本“條格”，然《元典章•刑部第十五》云“詞訟不指親屬干證［證］”，并云：“親屬許相容隱者，舊例也。”
從唐到平易近國，“親親相為隱”的規定一向存在于中國法令中，并且是一項容許親屬緘默的權利性條款，它與“干名犯義”義務條款完整分歧，不諳個人空間法史者萬勿混為一談[23]。容許親屬間“相為隱”的軌制這般漫長地存在于中國的法令中，其最基礎緣由就在于法令的制訂是基于廣泛的情面。立法須本乎情面或習俗，這是中國現代主要的法令主張，如《鹽鐵論•刑德》說：“法者，緣情面而制，非設罪以陷人也。故《 TC:9spacepos273